Cendrillon, versions tibétaines

Friedrich Kittler, dans Aufschreibesysteme [Systèmes de prises de notes] 1800-1900 [1], observe qu’en cas d’intraductibilité, la traduction devrait être relevée de sa tâche au profit d’une autre pratique, la transposition médiale — « Â Medientransposition  » —, qui saurait « Â raccorder  » un medium sur un autre (c’est tout au moins ainsi que je rendrais le terme allemand de Kopplung employé par Kittler). L’Interprétation des rêves de Freud fournit àKittler l’exemple inaugural d’une telle pratique : Freud, dit-il, congédie deux illusions : la première, que le rêve entretiendrait avec le discours un rapport analogique. La seconde, que le rêve entretiendrait avec le discours un rapport numérique – c’est-à-dire que les deux modes d’exposition, rêvé et parlé, seraient coextensifs, l’un demandant àêtre déchiffré dans le code de l’autre.
Dans La Tâche du traducteur [2], Walter Benjamin voit les langues comme des débris (Scherben) du « Â vase initial  »Â ; si, comme y insiste Paul de Man interprétant Benjamin, les débris, Scherben, peuvent « se raccorder  » entre eux (traduction de l’allemand folgen via la lecture qu’en développe Paul de Man), mais non se « Â correspondre  » comme s’il y avait de l’un àl’autre les termes d’une « Â Ã©quivalence  » (allemand de W.B. : gleichen) – d’une « Â correspondance  » (anglais de P.d.M. : to match)… si donc ces débris entretiennent entre eux un rapport au mieux métonymique, mais non métaphorique [3], de quel sens, précédant l’énoncé dans une langue ou dans une autre, peut-on rêver se rapprocher en lisant, et pire, en traduisant ?

C’est en croyant pouvoir retraduire du tibétain un conte apparenté de près àCendrillon [4], en croyant pouvoir rapprocher la traduction française d’un sens rêvé en tibétain, que j’ai fait l’épreuve du contraire :
la première traduction – en français et, àma connaissance, en langue européenne – était due àl’ethnologue Alexander W. Macdonald, écossais d’origine. Cette précision de l’origine anglophone du traducteur en langue française peut avoir son importance, en ce sens qu’un traducteur étranger àla langue cible tendra àla littéralité plutôt qu’àune « Â qualité littéraire  » – dont l’estimation suppose qu’on porte en soi le travail des prédécesseurs. L’ouvrage de Macdonald, intitulé Matériaux pour l’étude de la littérature populaire tibétaine, paru une première fois aux PUF en 1967 [5], présentait la traduction d’un cycle de vingt et un contes auxquels aurait appartenu Cendrillon. Ce cycle, dit des « Â Contes du cadavre  », est localement perçu comme inspiré des contes indiens du Vetâla (traditionnellement et àdéfaut de mieux : « Â Vampire  » en français). Une version en sanskrit de ce cycle nous est parvenue sous la plume de Somadeva, auteur brahmane cachemirien de la seconde moitié du XI^e siècle, qui aurait pris l’initiative de l’intercaler dans son Å“uvre plus vaste : L’Océan des rivières de contes [6], traduit d’un dialecte moyen-haut indien (le paisâcî). Curieusement, la première diffusion structurée des contes du Vetâla au Tibet date, elle aussi, du XI^e siècle ; elle serait due au missionnaire bouddhiste Atîsa... Une concordance de dates qui dispose Alexander W. Macdonald àcroire que certains modes de penser, proprement bouddhiques, ont pu mieux se conserver dans les versions tibétaines, directement héritées de récits antérieurs àcelui, brahmanisé, de Somadeva, et ce quoiqu’en ait pensé le traducteur du sanskrit Louis Rénou, qui a jugé lesdites versions (tibétaines) ‘aberrantes’. Macdonald traduit dans son livre un manuscrit, alors conservé àla Bibliothèque de l’Archaeological Service de New Delhi, dont un tirage photographique lui avait été remis par son professeur, le tibétologue Rolf A. Stein, àla suite d’un séminaire sur les dix premiers contes, en 1957-58, àl’Ecole Pratique des Hautes Etudes. Un manuscrit, c’est-à-dire un texte qui n’avait pas été établi pour l’édition. Ou, si l’on veut, un texte d’avant la fixation orthographique et présentant par conséquent des incohérences grammaticales qu’A.W. Macdonald choisit, soit d’interroger, soit d’élucider.

C’est peut-être l’occasion de relever que le XX^e siècle au Tibet se présente, àl’instar disons très partiellement de notre XIX^e siècle, comme la période, premièrement d’une intensification des occasions de porosité avec les voisins… Deuxièmement, et en réaction àla première (avec un moment pivot vers 1925-1932), d’une relative sclérose, en particulier de la part du clergé dont l’école établie au gouvernement (depuis le XVII^e siècle) est l’école dite réformée (une réforme datant du tout début du XV^e siècle – autour de 1407 – mais dont le XVI^e siècle a étendu l’influence). Le XX^e siècle tibétain est traversé par des conflits incessants… Période durant laquelle certains érudits ont pourtant cherché de manière très active àsortir enfin du corpus des éditions xylographiques étudié dans les universités monastiques, àrevenir aux inscriptions lithiques, aux manuscrits, au « Â moyen âge  » [7] tibétain, et aussi àprofiter des nouveaux moyens de l’imprimerie pour éditer des Å“uvres d’un genre non convenu, dont justement ces « Â légendes  », traditionnellement plus proches du rituel, et de l’oralité bien évidemment – le manuscrit n’en étant qu’une transcription résumée (avec économies de place pour laquelle compte l’habileté du calligraphe). Il n’y avait pas eu de typographie au Tibet avant l’invasion chinoise (de 1949 à1951) ; l’offset, nouvellement répandue en Inde, a permis l’édition, àDelhi par exemple, de manuscrits via la photogravure.
Beaucoup de textes du bouddhisme, perdus en Inde, ont pu être reconstitués àpartir de leurs traductions et commentaires en tibétain, parfois aussi grâce aux manuscrits en sanskrit conservés dans les bibliothèques des monastères tibétains, bibliothèques auxquelles l’accès aura, hélas, été refusé aux intellectuels les plus progressistes [8]… Les Tibétains ont été, de tout temps, un peuple de traducteurs, comme l’a souligné au long de son Å“uvre le tibétologue et écrivain Jacques Bacot (1877-1965) ; c’est dire que la langue tibétaine ne s’est écrite, formée, ne s’est cultivée (n’est devenue une gebildete Sprache, pour reprendre un terme que les philologues allemands du début du XIX^e siècle ont aussi employé àdécrire les effets sur leur langue de la traduction), le tibétain s’est donc formé via la traduction de textes sanskrits, dès le VII^e siècle de notre ère et, de manière plus officielle, aux VIII^e-IX^e siècles.
En parlant de philologues allemands je pense, bien sà»r, àJacob et àWilhelm Grimm [9], et je reviens àCendrillon.
Avant de commencer àen interroger les termes, il faut s’entendre sur cet intitulé : Cendrillon. L’héroïne du conte ne s’appelle pas d’un nom dérivé de la cendre (go thäl en tibétain). Cependant, elle fait office de souillon chez deux mégères, qui sont en réalité deux démones, l’une appelée sa mère, l’autre la fille de cette « Â mère  ». Une fée – qui n’est pas la marraine de Cendrillon, mais une double réincarnation animale de sa mère morte, d’abord sous forme de vache, ensuite en corbeau – lui procure magiquement une parure qu’elle arbore au cours d’un bal, elle y séduit le prince de ce pays, qui la retrouve grâce au brodequin tombé de son pied tandis qu’elle s’enfuit. Il va l’épouser, l’histoire ne s’arrête pas là… mais cela suffit àla classer au registre des « Â Cendrillons  ».
Un bon exemple de ce que l’agencement des mots requiert de l’interprète : le nom de l’héroïne. Dans le manuscrit de Macdonald, la fille s’appelle bu-mo sKyid-bZHag sDug nyo-ma [10], littéralement : « Â Fille bonheur déposer malheur acheter + particule féminine  ». A.W. Macdonald traduit : « Â Fille, qui as renoncé au bonheur et acheté la misère  » et précise, dans une note : « Â qu’il traduit, mais cette expression, et ses variantes, sonnent comme un nom propre  ». « Â Renoncer à  » est une belle traduction du terme bZHag, prétérit de « Â déposer  »Â : ce verbe a le double sens qu’on lui prête en français : optimiste, comme dans le distique ici traduit du tibétain « Â si un propos se dépose dans la pensée, alors cent propos peuvent y être dénoués  »â€¦ (gCig bSHäd sems la bZHag na ; brGya bSHäd mDüd pa ‘Gröl thup) – ou, comme c’est le cas pour « Â la fille  », un sens d’abandon : « Â déposer son pouvoir, les armes  »â€¦ « Â Fille, qui as déposé le bonheur et acheté la misère  », renouerait avec la polysémie d’un terme tibétain tellement répandu qu’il est devenu un auxiliaire des autres verbes. Plus intrigante est la traduction du syntagme tibétain – une composition, sans autre flexion que le prétérit sur la racine verbale bZHag (au présent ‘Jog), et sans autre désinence grammaticale que la particule indiquant àla fin le genre féminin – en un français conjugué, avec deux participes passés, un auxiliaire, et même un pronom relatif : « Â Fille, qui as renoncé au bonheur, et acheté la misère !  ». Le tibétain ne procède pas que par composition, il a recours àdes marques casuelles : s’il y avait un « Â qui  », relatif, il serait marqué par un génitif reliant l’un des verbes au sujet [11]. Le procédé, original, de la composition sans flexion grammaticale, est ce qui aura conduit A.W. Macdonald àpenser qu’il y a làun nom propre plutôt qu’une périphrase.
Dans ma traduction (re-traduction) je suis repartie de cette infidélité àla syntaxe d’origine, que j’ai d’abord imitée : « Â Fille, qui as désiré le bonheur et acheté la misère  »Â : désiré, et non plus déposé, parce que j’ai trouvé le monosyllabe de désir : ‘Död, dans un manuscrit des contes originaire du Kham, àl’est du Tibet, manuscrit dont l’impression àDelhi est datée de 1975. Dans ce manuscrit la fille est ensuite appelée celle : « Â Ayant acheté la misère du bonheur  », avec un génitif cette fois très marqué [que je souligne] entre tristesse, malheur / et bonheur, la tristesse du bonheur : « Â Bu mo sKyid kyi sDug nyo ma  », génitif que le français déplacera : « Â Malheureuse acheteuse de Bonheur  »Â ! … Un rappel du distique proverbial : « Â Avec le bonheur on achète de la misère / Avec le beurre on achète du saindoux  » (sKyid kyis sDug nyös / Mar gyis tshil nyös). La marque casuelle qui lie, dans ce distique, bonheur et misère, est l’instrumental : c’est dire que le bonheur est vraiment l’instrument de la misère, une idée en accord avec les fondements du bouddhisme. Les deux particules casuelles, génitif et instrumental, sont de sonorité presque identique, ce qui fait du nom propre du manuscrit imprimé en 75 une redite, presque àl’identique, du premier terme du proverbe.
Reste àposer la question cruciale : on connaît la misère de la pauvre fille, c’est de faire office de souillon chez des mégères. Mais comment l’a-t-elle achetée ? En tuant sa mère. Donc elle a mérité son sort, et c’est bien ce que la légende veut inculquer aux auditeurs.
Mais diverses circonstances, en particulier le moment où est diffusé le conte, induisent parfois, comme on sait, l’agencement dudit conte. Macdonald est évidemment persuadé qu’aux époques de sa diffusion le cycle des contes du cadavre s’est vu chargé d’un message, il l’est encore aujourd’hui – est parue àl’Asiathèque, une édition bilingue tibétain-français, par Françoise Robin, enseignante àl’Inalco, d’une version des contes du cadavre autorisée par les normes éditoriales de la région autonome du Tibet, c’est la deuxième àma connaissance [12]. Françoise Robin a d’ailleurs titré une contribution àla recherche sur ce cycle : « Â Les Jeux de la sapience et de la censure  ». La première édition vendue au Tibet après l’invasion chinoise en 1951 semble avoir été établie d’après la traduction française par Macdonald du manuscrit tibétain trouvé àDelhi. On a donc làun bel exemple de re-traduction dans la langue source, qui n’équivaut d’ailleurs pas àune dé-traduction puisque le texte y a gagné une « Â hiérarchisation en phrases  » qu’il n’avait pas au départ [13]. Dans ce texte tibétain, daté de 1980 [14], on peut mesurer combien les interprétations de A.W. Macdonald ont paru légitimes aux éditeurs, àl’exception peut-être d’un détail dont je me servirai pour déplacer, disons d’un cheveu, la logique du conte.
L’instrument du meurtre est un moulin : la fille demande àsa mère de lui moudre avec ses seins de la farine sur la pierre àmoudre, pendant ce temps la fille retiendra le mécanisme du moulin. Je me suis longtemps interrogée sur la « Â plausibilité  » d’une telle scène. Pas quant aux seins de la mère, instruments de broyage ou même de préhension des objets – c’est une image qu’on retrouve dans d’autres contes. Mais… qu’est-ce que c’est que ce moulin ? La roue était notoirement absente du Tibet, la topographie probablement ne se prêtant pas àla locomotion sur roues. Une plaisanterie stéréotypée pointe le moulin àprières comme seule utilisation de la roue au Tibet. Or c’est un moulin lâché par « Â Cendrillon  » qui va trancher les seins de la mère. Moulin àeau, ainsi que l’a traduit Macdonald (et, làencore, j’ai repris sa traduction), se dit rang ‘Thag : ‘Thag s’utilise aussi pour le métier (àtisser), c’est donc un mécanisme ; rang, d’où l’on déduit l’eau, c’est ce qui se meut de soi-même, l’autonomie de la force motrice… Rang, en fait un équivalent de l’allemand eigen ou, selon le contexte, selbst : en anglais own et self. Macdonald, que ses travaux d’ethnologue ont surtout appelé àséjourner au Népal, précise : « Â J’ai même l’impression que ce sont les Tibétains qui introduisirent au nord du Népal des techniques pour moudre la farine en utilisant la meule, tournée comme une roue.  » Il ajoute : « Â D’ailleurs, que penser de la circumambulation des statues, monastères, etc. ? A mon sens, il ne faut pas isoler la roue du reste.  »
Le moulin àeau, donc, aussi comme le symbole d’une roue dont les effets seraient spirituels.
Le mécanisme de ce meurtre a été inspiré àla fille par les deux démones chez qui elle était sortie : « Â demander du feu  », tibétain me slong : me, feu. slong : pas seulement demander mais aussi mendier. Heather Stoddard [15] rapporte que dans le monastère de Labrang, aux confins du Tibet, de la Chine et de la Mongolie, il y avait un jour où « Â les moines sortaient mendier le bois  », shinglong, shing, le bois, slong (prononcer : long), mendier… devenu en réalité un jour de repos, où les moines avaient loisir, par exemple, de sortir pique-niquer. La possible ritualisation initiale de cet acte, sortir demander du feu, m’est confirmée par l’homonymie de me slong, demander ou mendier ou quérir du feu, avec mélong, miroir : les textes supposés diffuser un contenu de sagesse sont couramment appelés en tibétain « Â miroir  ». J’ai souvent l’occasion de relever l’incidence, dans la logique narrative, de ces homonymies, pas seulement parce que l’état manuscrit des contes laisse au copiste toute latitude pour traduire ce qu’il entend avec ses propres pré-supposés – on s’en aperçoit en comparant mot àmot divers manuscrits des mêmes contes… Mais aussi parce que, comme le remarquait déjàFreud dans L’Interprétation des rêves, « Â les clefs des songes orientales, dont les nôtres ne sont que de misérables plagiats, expliquent le sens des éléments du rêve d’après l’assonance ou la ressemblance des mots. Le caractère incompréhensible des substitutions dans nos ‘‘clefs’’ populaires est dà» àce que la traduction fait disparaître toutes ces ressemblances.  » [16] Les missionnaires jésuites en Chine, qui ont très largement recensé les rituels bouddhistes et taoïstes, font la part grande aux homonymies, source de nombre de ces rituels [17] !

Dans le conte de Cendrillon, ou, comme l’intitule le tibétain, de la « Â Fille qui s’est ‘‘laissé abuser par les démones’’  », l’appât du piège tendu àla fille est un aliment : le navet – en tout cas dans la version traduite par Macdonald. Navets ou raves, Nyung ma, ou Yung ma en tibétain, sur quoi est composé Yung[s] kar, la moutarde blanche, dont la jeune fille devra plus tard trier les graines – tandis que ses tortionnaires, les ogresses, se rendront au bal donné par le prince. Comme s’il devait y avoir un écho d’un premier versant de l’histoire, les actes que pose la fille, àl’autre versant, les conséquences des actes posés antérieurement. Du reste, le « Â cousinage  » des deux plantes justifie l’étymologie commune, navets et moutardes sont des crucifères : de la première on mange la racine, de la seconde la graine ! Qu’est-ce que ces « Â navets  » pouvaient avoir de si excitant… au point d’inspirer àl’héroïne le matricide ? En fait, dit le conte, ce n’étaient pas des navets, mais des oreilles humaines cuites àla façon dont on accommode habituellement les navets (làencore, attention ! se méfier de l’homophonie entre rNa cog, les oreilles, et sNa tshog, différentes sortes [de nourritures…]). La jeune fille, en même temps qu’abusée, est contaminée àl’anthropophagie, ce que confirme une autre version du conte, un manuscrit imprimé àDelhi en 1976 [18] dans lequel la fille n’a pas tué sa mère, mais est bel et bien partie vivre chez les démones après y avoir consommé sans le savoir de la viande qui, non seulement était humaine, mais était la chair même de son père. On ne peut l’inculper de meurtre et pourtant, sans en avoir pris conscience, elle se retrouve addictée au régime des ogresses. C’est là, entre l’action et la passivité, que vient se glisser la divergence d’interprétation dont je parlais plus haut entre la version Macdonald de 67 et celle de Lhasa en 80 : làoù le premier, traduisant le génitif en instrumental, a lu que deux démones, mère et fille, avaient mangé de la chair [de la mère de la fille humaine] (Khong ma-mäd kyi sha zös… khong ma-mäd kyi sha mar rNams kyang Srin mös zös [la deuxième proposition [19] n’ayant pas suffi àinfléchir la traduction de la première]), les seconds, àLhasa, lisent que les ogresses s’approprient (emportent) de la viande et du beurre, une richesse entreposée précédemment par les deux humaines, mère et fille (Khong ma mäd gNyis kyi sha mar rNams kyang Srin mo ma mäd gNyis kyis khur). Mère et fille, humaines, possèdent de la viande, animale. La confusion vient non seulement de ce que viande et chair sont un même mot, sha, de ce que mère et fille peuvent être ogresses ou humaines, les premières calquant leur relation de parenté sur celle des secondes, mais aussi de ce que la désinence grammaticale de l’agent (on l’a mentionné plus haut) ne se distingue du génitif que par l’orthographe. Aussi les copistes intervertiront : un génitif aura l’air d’une désinence marquant l’agent.
Wilhelm von Humboldt avait noté dans plusieurs langues américaines une équivalence, cette fois réelle, entre pronom personnel et pronom possessif ; entre un syntagme comme « Â je mange  » et : « Â le plat : le mien, mon assiettée  » (dans la langue des Lule, éteinte, le mot : came) [20]. Entre les deux phrases tibétaines précitées la confusion porte sur le même point, qu’Humboldt formule en ces termes : « Â Faut-il en déduire que dans l’esprit du locuteur le sujet serait le propriétaire de l’action ?  » Revenant au contexte linguistique tibétain, on est contraint de s’interroger sur l’idée même d’imputation d’un acte dans une culture dont la langue ne reconnaît pas de statut àce que nous estimons, nous, être un sujet – qui traite le sujet d’une action transitive différemment du sujet d’une action intransitive, tandis que l’objet de la construction transitive est marqué (morpho-syntaxiquement) comme le sujet de la construction intransitive : soit la définition de l’ergativité empruntée par Nicolas Tournadre pour son livre, L’ergativité en tibétain [21].
Exprimé sur le plan moral : « Homo faber et homo percipiens sont en chaque être dans une distanciation mutuelle  » [22].
Je reviens ici àmon point de départ : le désir qu’avait Friedrich Kittler, en 1987, de substituer àl’activité de « Â traduction  » (d’un sens) l’invention de termes pour une « Â transposition  » (d’un médium dans un autre). Une activité au regard de laquelle cette question, touchant àla psychologie : « Â Cendrillon a-t-elle ou n’a-t-elle pas agi dans le meurtre de sa mère ?  » deviendrait subsidiaire. Dans les deux versions du conte datées de 1967 et de 1980, le mécanisme du moulin, explicite, ouvre le champ pour de nouvelles équivalences : il traduit dans un mot du vocabulaire ce que dit sourdement la syntaxe. Oui, l’héroïne agit, mais en tibétain moulin-à-eau se dit, on l’a vu : selbst-mécanisme ! Un « Â réfléchi  » anonyme au sein duquel l’agent se voit instrumentalisé. Dans la version de 76, non, elle ne tue pas ; elle se laisse néanmoins contaminer (homo percipiens).
Il paraît que, selon la mythologie corse, Cendrillon aurait bel et bien tué sa mère !