Notre Musique/Jean-Luc Godard
par Saad Chakali

Par delàl’étude précise et documentée de Notre Musique (2004), une plongée dans les littératures filmique et philosophique de ce temps. On peut penser, lire et écrire avec le cinéma.

liminaire

Ayant trouvé particulièrement remarquable A corps ouvert(s), le texte donné par Saad Chakali aux Cahiers du Cinéma, une approche de L’Intrus de Claire Denis, une lecture de cinéphile averti, inscrite dans la pensée contemporaine (L’ÃŽle deleuzienne y est très présente, ainsi bien sà»r que la pensée de Jean-Luc Nancy, àpartir d’un livre duquel le film a pris son inspiration, j’ai pris contact avec son auteur.

Nous est offert cette fois, Une place sur la terre, un parcours de Notre Musique de Jean-Luc Godard (hors compétition àCannes en 2004), de l’oeuvre du cinéaste située dans l’histoire et la pensée de ce temps.

L’étude est dense. Pour le confort de la lecture et le plaisir du crayonnage, en est proposé la version RTF téléchargeable.

L’auteur, né en 1974, a poursuivi des études d’histoire et se destine àêtre assistant de conservation de bibliothèque. Il vit et travaille àLyon.

Nous le remercions bien vivement pour cette exclusivité donnée àremue.net.

Ronald Klapka

« Le passé se donne ànous par une galerie infinie d’images que nous pouvons interroger, « faire parler  », charger de sens. C’est par les images du passé déposées dans notre mémoire que nous pouvons préserver le souvenir des vaincus. Il ne faut rien oublier. L’historien doit se transformer en « collectionneur  » (collector) des fragments dispersés d’un passé éclaté, d’une histoire brisée, comme le « chiffonnier  » peint par Benjamin dans sa critique de Die Angestellten [Les Employés de Siegfried Kracauer écrit en 1930]. Une fois ramassé dans ses mille morceaux, le passé pourra être sauvé, recomposé, racheté au-delàde l’Histoire (...). C’est alors que les morts sortiront de l’oubli, les vaincus trouveront justice  » (Enzo Traverso, La Pensée dispersée. Figures de l’exil judéo-allemand, éd. Léo Scheer/Lignes et Manifestes, 2004, p. 207).

Bien sà»r l’historien contemporain Enzo Traverso évoque ici dans notre exergue cet autre historien qui a quant àlui connu la période troublée de Weimar et entrevu pour partie les ombres qui allaient suivre et recouvrir l’Allemagne puis l’Europe enfin le monde entier. Il s’agit de Siegfried Kracauer, l’auteur des Employés donc, mais aussi et surtout du célèbre De Caligari àHitler. Une histoire psychologique du cinéma allemand, également de Theory of Film. The Redemption of Physical Reality et de History. The Last Things before the Last, ces deux derniers ouvrages, écrits aux Etats-Unis, souffrant toujours de n’être pas traduits en français. Mais comment ne pouvons-nous pas reconnaître également dans ces phrases pénétrant les mystères des images, du passé, de l’histoire et de la mémoire, l’un des visages du vaste projet cinématographique de Jean-Luc Godard dont l’apothéose esthétique est représentée par les presque cinq heures des Histoire(s) du cinéma (1988-1998) qui ont su ramasser et comprimer pour la transfigurer toute la matière engrangée depuis une quarantaine d’années d’un incessant et interminable travail (auto)réflexif ? Les films qui suivent ce prodigieux aboutissement [1], qu’il s’agisse de courts (The Old Place en 1998, L’origine du 21ème siècle en 2000) ou de longs métrages (Eloge de l’amour en 2001, Notre Musique aujourd’hui), trouvent des occasions renouvelées et jamais manquées d’y puiser de conséquentes ressources afin de ne pas cesser de continuer àvoir dans le réel qui souffre et qui palpite les tremblants moyens de sa propre rédemption [2] .

Certes Notre Musique est un Å“uvre d’après les Histoire(s) du cinéma, mais il ne s’agit pourtant pas ici d’une coda (si nous restons dans le domaine musical, d’un codicille si nous sommes dans celui de la littérature « grise  », notariale ou testamentaire) puisque nous avons affaire lààune Å“uvre résolument « inachevée  » pour paraphraser Maurice Blanchot au sujet de... La Mort de Virgile [3] . Une phrase glanée dans le film pourrait nous servir de vraisemblable boussole, et qui par la bouche du personnage d’Olga dit substantiellement ceci : « Si l’on parvenait àme comprendre, c’est alors que je me serais mal exprimée  ». Ce qui apparaît comme une insoluble contradiction décrit au contraire très simplement en quoi l’extraordinaire limpidité de Notre Musique, plus que celle de Nouvelle Vague (1990), plus encore que celle du Mépris (1963) même, àl’image en fait de la douce et verte Neredva qu’enjambe le toujours résistant et puissamment symbolique pont hier pilonné de Mostar, en quoi donc ce quasi-classicisme qui devrait censément indiquer le désir godardien de se faire aujourd’hui plus clairement entendre qu’àl’accoutumée [4] peut se retourner insolemment en son contraire, en une nouvelle difficulté d’appréhension supplémentaire, inédite mais moins bruyamment exposée qu’auparavant, tant il faut du côté du cinéaste travailler àproduire du sens quand du côté du spectateur il faut s’acheminer vers celui que le cinéaste désigne, circonscrit ou produit. La citation du texte d’Enzo Traverso mentionnait les noms de Walter Benjamin et de Siegfried Kracauer, et l’on sait que Jean-Luc Godard (connu et reconnu comme un grand râleur, comme Siegfried Kracauer selon les mots mêmes de Walter Benjamin dans l’article intitulé Un marginal sort de l’ombre consacré àson livre Les Employés [5] ) se considère lui-même comme un Juif [6] dans le cinéma actuel et aime peupler ses films de la mémoire de telles « figures de l’exil judéo-allemand  ». Les noms de Walter Benjamin mais aussi de son ami Gershom Scholem et de leur amie commune Hannah Arendt résonnent dans Notre Musique, et lorsque le cinéaste suisse exécute un travelling latéral cérémonieux allant de la gauche vers la droite sur le visage photographié et environné de noir de la philosophe jusqu’àce que le plan se finisse dans la nuit, il fait (voir) l’image de l’éclipse actuelle de sa pensée (dans le champ intellectuel comme notamment dans le champ politique en ce qui concerne les orientations de l’Etat d’Israë l, mais nous y reviendrons).

Marges du cinéma

Godard est « Aussenseiter  » comme dirait Enzo Traverso, c’est-à-dire travaillé par une forme d’ « exterritorialité  » (le concept est de Siegfried Kracauer qui l’a repris du sociologue allemand Georg Simmel) qui l’a conduit du centre àla périphérie (Peripheria Films est le nom de sa petite société d’autoproduction cinématographique montée avec sa compagne Anne-Marie Miéville), de la célébrité publique àla nébulosité critique et àla marginalité professionnelle (le cinéaste et ami Jean-Marie Straub parlerait, lui, de minorité), du Paris des années 1960 au Grenoble des années 1970, de Grenoble àRolle en Suisse dans les années 1980 et 1990 jusqu’àSarajevo aujourd’hui où il a justement réalisé son nouveau film (et au sujet de laquelle il avait réalisé en 1994 une lettre en vidéo Je vous salue, Sarajevo). Sarajevo justement. C’est une nouvelle « capitale de la douleur  » (du nom du recueil de poèmes de Paul Eluard que le cinéaste citait déjàdans Alphaville en 1965) que la capitale bosniaque, et qui se dresse, encore debout parce que digne, humiliée et offensée [7]. Afin que, àses ruines encore fumantes, soient ajoutées les ruines vibrantes d’une « pensée dispersée  » dont il nous faudrait recomposer l’impossible et toujours précaire unité (Hermann Broch encore). Afin que Sarajevo soit justement le lieu de rencontre et de recueillement, de croisement et choc de ces lambeaux que propose Jean-Luc Godard (et dont dispose le spectateur), la chambre noire ou d’écho de ce qu’il reste de vivant en eux, lieu qui est donc un locus autant choisi par le cinéaste que ce dernier a été choisi par ce lieu pour y opérer en son sein ses collages, ses mélanges et autres juxtapositions. Afin que, enfin, le souvenir fragile (comme la flamme de la chandelle dirait Gabriele d’Annunzio) des vaincus de l’histoire, des « damnés de la terre  » (d’Eugène Pottier àFranz Fanon), soit réentendu, préservé et entretenu àl’instar du pont de Mostar en voie de reconstruction, avec ses pierres numérotées comme s’il s’agissait d’un puzzle gigantesque qui représenterait tout àla fois le puzzle qu’est le film de Jean-Luc Godard lui-même (avec pour lointain modèle le puzzle métonymique de Citizen Kane d’Orson Welles datant de 1940) et celui relatif ànotre propre condition humaine heurtée de plein fouet par les terribles actualisations des virtualités impensées contenues dans notre contradictoire modernité. Sarajevo devient ainsi moins ce mausolée que ce sanctuaire temporaire et précaire, de la taille d’une ville ouverte telle la Rome vue par Roberto Rossellini en 1944, encadrant notre sanglant 20ème siècle (de l’assassinat de l’archiduc François-Ferdinand en aoà»t 1914 aux guerres des Balkans post-soviétiques des années 1990) et où Notre Musique composerait comme une élégie, recomposant avec les restes décomposés, encore sanglants et brà»lants malgré leur plongée prolongée dans l’oubli, avec les restes des perdants de l’histoire qui sont ainsi rappelés et se rappellent ànotre (bon) souvenir, ceux que l’histoire a dans son dos et que Jean-Luc Godard veut voir de face, plein cadre, et très loin dans la profondeur de champ malgré le trouble qui affecte celle-ci. Et puisque la netteté propre par exemple au cinéma de champ profond qu’est celui du grand Kenji Mizoguchi est aujourd’hui devenue pour le cinéaste chose impossible, ce classicisme cinématographique étant au fond perdu, il faut en faire aujourd’hui impérativement le deuil même si celui-ci est toujours chose impossible comme l’a dit Jacques Derrida, l’impossibilité du deuil venant donc redoubler l’impossibilité contemporaine du classicisme cinématographique même.

Si Notre Musique se présente comme une enquête axée sur le thème romantique du double ainsi que le faisait Hélas pour moi en 1993, le double n’est plus ici l’objet de l’enquête (Simon/Dieu qu’incarnait Gérard Depardieu dans cette relecture de la légende d’Alcmène et d’Amphitryon après toutes celles de Plaute, Molière, Kleist, et Jean Giraudoux que feuillette le cinéaste dans son film àla quête généalogique dispersée) mais le sujet qui ici la mène puisqu’elle a lieu dans cette interface esthétique existant entre deux jeunes femmes qui, si elles se ressemblent, ne s’assemblent pas. C’est une pigiste du quotidien israélien Haaretz (Sarah Adler) qui vit entre Tel-Aviv et New York, partie àSarajevo (qui doit lui rappeler tristement la Cisjordanie occupée) pour interviewer le poète Mahmoud Darwich (qui lui rappelle joyeusement Walter Benjamin !) et pour également retrouver l’ambassadeur qui a sauvé ses grands-parents (et sa mère qui est née dans les bras de ce dernier) pendant la Deuxième Guerre mondiale (pour cela lui fut décerné par l’Etat israélien le titre de « Juste  » qu’il a, àl’inverse de Schindler, refusé comme Jean-Luc Godard avait refusé en son temps la Légion d’honneur) : elle se nomme Judith Lerner (Judtih, c’est-à-dire la « Juive  », celle qui sauve son peuple dans l’Ancien Testament comme dans la pièce éponyme de Jean Giraudoux créée en 1931 mais où elle se trouve alors chargée d’une ambiguïté irréductible et biface quant àce salut ; Lerner, c’est-à-dire en allemand « celui ou celle qui apprend  », mais Lerner est aussi le nom du Juif qui a participé au soulèvement victorieux du camp d’extermination nazi de Sobibor, et àqui Claude Lanzmann a consacré son dernier film sorti en 2001, Sobibor, 14 octobre 1943, 16 heures). Et puis c’est une étudiante française prénommée Olga (Nade Dieu, dont le nom même est celui de ce qui au commencement fut le Verbe créateur), juive d’origine russe, qui accompagne son oncle Ramos Garcia (l’ours renoirien que joue Rony Kramer) [8] , l’homme chargé de traduire aux uns et aux autres les paroles de chacun lors des Rencontres européennes du Livre organisées en 2002 et comme chaque année dans le Centre André-Malraux tenu par Francis Bueb, qui assiste aux leçons de choses cinématographiques données par le cinéaste aux étudiants sarajéviens et pour qui le vif souvenir des Possédés de Fédor Dostoïevski et une (re)lecture passionnée de Minuit de Julien Green fourniront les armes intellectuelles et l’impulsion décisive afin de décider de son suicide, non pour la guerre mais pour la paix, et dont le lieu sera un cinéma israélien (sa valise ne contenait que des livres, elle n’en a pas moins été flinguée par la police habituée àun autre type de terrorisme, prolongeant ainsi par le don de sa vie la série des méprises et des ratés de la communication que Jean-Luc Godard a lancée dès A bout de souffle en 1959 àl’assaut de ce que l’on n’appelait pas encore àl’époque le «  complexe information-communication  » selon l’expression de Youssef Ishaghpour [9] ).

Le produit de cette interface que Notre Musique établit entre elles deux [10] est un film réalisé en numérique, confié au cinéaste avant son retour àParis, que peut-être il n’a jamais regardé ou voulu regarder [11] et qui s’appelle aussi Notre Musique (Notre Musique est donc également ce film fait par une autre que le cinéaste et que l’on ne verra jamais, sauf dans nos imaginations). Si Jean-Luc Godard n’a jamais épargné personne du bois vert de ses critiques (par exemple ici Howard Hawks, alors que l’on sait l’importance de ce cinéaste pour les « jeunes Turcs  » des Cahiers du cinéma qui, de François Truffaut àJacques Rivette, d’Eric Rohmer àClaude Chabrol en passant bien sà»r par Jean-Luc Godard lui-même, s’autoproclamaient dans les années 1950 avec ferveur les « hitchcocko-hawksiens  »), et lui encore moins que les autres, il a par contre toujours eu la plus grande affection pour les élans romantiques de la jeunesse qui nourrissent nombre de ses films, échecs de tels élans y compris.

Le polycentrisme reste donc ici un principe esthétique fort (« pas une histoire mais des histoires  » comme le cinéaste le répète lui-même dans les Histoire(s) du cinéma et dont le titre explicitement rend compte de cette tension que polarisent le singulier et le pluriel). Et si l’on pense àHélas pour moi, on pense également beaucoup àAllemagne neuf zéro (1991) qui était également une enquête (menée par le dinosaure Eddie Constantine pour une dernière fois dans le rôle devenu mythique de Lemmy Caution) et dont, au bout du compte, Notre Musique apparaît comme le positif. En effet, si l’Allemagne réunifiée après la chute du mur de Berlin en 1989 connaissait un morcellement maximal autant dà» àune mémoire défaillante qu’àla complète soumission au fétichisme marchand qui justement empêchait cette mémoire d’advenir, Sarajevo semble ici, malgré un bombardement capitaliste similaire dont Jean-Luc Godard ne fait jamais visiblement l’économie (pour justement faire voir la subordination du visible àla visualisation marchande) et qui jouxte les traces encore vives des bombardements pendant la guerre (ce sont deux bombardements négatifs auxquels le cinéaste oppose positivement celui de ses propres formes cinématographiques comme il établit en contrepoint du marché sarajévien celui que représente la matière hétérogène contenue dans son film et avec laquelle nous devons nous arranger, en piochant ici, en discutant là), un lieu sanctuarisé le temps de Notre Musique, apte àrecueillir les paroles disséminées ou antagonistes des oubliés de l’histoire qui, comme le rappelait de façon hégélienne Walter Benjamin, n’est écrite que par et pour les vainqueurs [12] .

Ainsi, et très logiquement, Notre Musique devient le positif du négatif Allemagne année zéro (1947) de Roberto Rossellini dont Allemagne neuf zéro de Jean-Luc Godard apportait l’indispensable complément quarante ans plus tard. Le suicide du garçon dans le film allemand du cinéaste italien sanctionnait l’invalidation collectivement suicidaire d’une quelconque forme de croyance et de transcendance dans un monde alourdi de matières mortes (Berlin après la chute du nazisme) quand, chez Jean-Luc Godard, le suicide d’Olga signe selon une logique de renversement, de retournement ou d’inversion récurrente dans son Å“uvre (très probablement tirée des pirouettes dialectiques de Karl Marx) la volonté de mourir, non dans la reproduction du geste de la guerre mais dans la production du geste de la paix confondu avec le don de soi décrétant la suspension (« Ã©pokhale  » comme le dirait après lecture d’Edmund Husserl le philosophe Bernard Stiegler) de l’action au profit de la reprise de la réflexion pour une meilleure et plus juste action, pour une époque àvenir, pour un avenir. Nous sommes donc ici très loin du suicide du personnage éponyme de Pierrot le fou qu’incarnait Jean-Pierre Belmondo, lâchant tout juste avant que n’explosent les bâtons de dynamite : « C’est trop con !  », sanctionnant ainsi un romantisme àcontretemps par trop inconséquent et velléitaire dans sa réactivité àl’avènement de la société de consommation, même si c’était, comme àla fin de L’Impératrice Yang Kwei-Fei (1955) de Kenji Mizoguchi dans lequel les amants morts se rejoignaient dans l’au-delà, pour retrouver... « {} Quoi ? - L’éternité / C’est la mer allée / Avec le soleil  » comme l’a écrit Arthur Rimbaud dans son poème « L’éternité  » que comptent ses Derniers vers.

Il y a une phrase d’Albert Camus écrite dans Le Mythe de Sisyphe (« Le suicide est le seul problème philosophique sérieux  ») qui hante bon nombre de films de Jean-Luc Godard (il a lui-même au début des années 1970 tenté de se suicider) et qu’Olga reprend ici àson compte afin que sa mort soit une perpétuelle interrogation, une énigme àrésoudre pour les vivants, même si elle sait que pour elle cela vaut un titre d’un polar de David Goodis (lu au paradis par un double du cinéaste Léos Carax comme revenu de cet équivalent godardien du Hamlet Machine de Heiner Müller qu’est King Lear réalisé en 1987 àpartir de la pièce déconstruite de William Shakespeare et sorti de son placard 16 ans plus tard) : « Sans espoir de retour  ». La phrase d’Albert Camus fait, elle, retour comme d’autres phrases (« Avez-vous été piquée par une abeille morte ?  » demande Jean-Christophe Bouvet àJudith - c’est une question déjàentendue dans Nouvelle Vague et qui provient d’un film de Howard Hawks) parce que rien ne meurt tout àfait chez Jean-Luc Godard quand on se souvient, quand on peut encore rappeler, citer, un peu de temps àl’état pur retrouver comme l’aurait dit Marcel Proust. D’où que les plans godardiens soient, àl’image même de Sarajevo, ouverts àplusieurs endroits et connectables àd’autres, accueillants tant matériellement et qu’immatériellement, celles et ceux parmi les plus habités de mots, d’images et de souvenirs qui soient

Suicidée hors-champ, passée de l’autre côté du miroir comme Alice chez Lewis Carroll ou Harriet Andersson chez le Bergman non plus de Monika cette fois mais de A travers le miroir (c’est encore le miroir que représente le DVD Notre Musique remis au cinéaste et qui unit et reflète virtuellement les deux visages des deux jeunes femmes auxquels se joint le sien), et donc retrouvée dans un paradis où l’on mime la joie de vivre (pique contre Philippe Sollers et son livre Paradis qui a signifié la fin de l’aventure communiste Tel Quel, où il aurait mimé la révolution, et l’arrivée mondaine chez Gallimard, où dorénavant il mime la littérature ?), paradis gardé par les Marines comme le veut le refrain de leur hymne militaire (l’image est littérale, et sa littéralité insiste sur une insolence que le grand âge du cinéaste ne lui a donc pas fait perdre, ainsi que sur un impérialisme culturel étasunien qui domine aussi nos lieux communs hérités d’un vieux fonds judéo-chrétien face auquel le cinéaste oppose l’immanente beauté des choses réelles du monde vivant), Olga aura été avec Judith cette Ariane contemporaine au double visage qui permet de comprendre que la labyrinthique Sarajevo est cette ville renaissante que quadrille dans tous les sens de ses coutures, comme autant de cicatrices ou de lignes d’une peinture cubiste, un tramway que l’on nommera (comme chez Tennessee Williams et en regard de la jeune femme et du regard que Jean-Luc Godard porte sur elle) « désir  » et qui rappelle forcément celui de Sunrise (1927) de F.W. Murnau (et du murnalcien Les Passagers de Jean-Claude Guiguet que Jean-Luc Godard avait beaucoup aimé àsa sortie en 1999).

L’aurore de Sarajevo : elle vient après la nuit de la guerre qui a démantelé la Yougoslavie en autant de fragments ethnicisés, la nuit de toutes les guerres et des déferlements technologiques du 20ème siècle, les guerres réelles et celles de cinéma que résume la première partie de Notre Musique, intitulée « Royaume 1 : Enfer  », d’une durée de huit minutes environ, et portant àde nouvelles hauteurs la science du montage godardien d’archives, de reportages ou de fictions (le seul montage rival que nous lui connaissons se trouverait dans Le Fond de l’air est rouge de Chris. Marker en 1978). « Royaume 2 : Purgatoire  » sera donc la deuxième partie du film, elle dure une heure et accrédite le caractère au moins autant dantesque qu’augustinien du film. Le purgatoire vient donc après l’enfer chez Jean-Luc Godard comme le jour vient après la nuit, et s’il s’agit toujours d’un jour renaissant (comme l’hébreu qui, le rappelle Judith, a été cette langue morte réanimée pour les besoins idéologiques de la constitution politique de l’Etat israélien). La nuit est également, et fondamentalement pour le cinéaste, celle de la salle de projection transfigurée par le faisceau argentique lancé dans notre dos àpartir de la cabine de projection. Cette idée, très murnalcienne au fond, et parfaitement synthétisée dans King Lear et Soigne ta droite tous deux réalisés par Jean-Luc Godard en 1987 par l’entrecroisement de deux citations, l’une du critique d’art Elie Faure parlant du peintre Rembrandt et l’autre du cinéaste et essayiste Jean Epstein, renseigne sur la « nature  » du cinéma comme venant forcément après coup, après que le mal soit fait, même s’il s’agit que sur ce mal et dans notre dos la lumière doive être faite.

Aller àSarajevo aujourd’hui, c’est d’une part accomplir ce que n’arrivait pas àfaire la bande de jeunes gens de For ever Mozart (1997), partie pour monter On ne badine pas avec l’amour d’Alfred de Musset àSarajevo et coupée net dans son élan, décimée en route par des soldats errants, semblables aux carabiniers du film éponyme de 1963. C’est d’autre part accomplir cet après-coup comme vérité structurelle du cinéma mais pour en tirer une positivité insoupçonnée. Avant la guerre de 1992 opposant Serbes et Bosniaques, chrétiens et musulmans, nations ethnicisées et confessions séparatistes, Sarajevo n’intéressait pas grand monde. Pendant la guerre la ville a été l’enjeu d’une autre guerre d’envergure, celle des médias dont le plan de couverture de l’événement a aussi recouvert la cité d’un linceul audiovisuel lui retirant toute possibilité d’être autrement audible et visible. Après la guerre, délaissée par les médias partis couvrir d’autres lièvres plus explosifs (dans la foulée le Kosovo, puis ce seront l’Afghanistan et l’Irak après les attentats de New York le 11 septembre 2001), Sarajevo devient l’enjeu d’un film de Jean-Luc Godard qui, tentant de réconcilier dans la ville en voie de réconciliation fiction et documentaire, justifie l’idée de l’après-coup cinématographique en sanctifiant la ville dans son rôle temporaire de cité augustinienne [13] où l’être humain est saisi dans toute sa temporalité, dans tous les temps qui composent son présent, afin de permettre le recueillement privilégié des paroles des vaincus de l’histoire. Sarajevo est corrélativement aussi l’enjeu vibrant d’un documentaire attentif aux rues, aux ruines, au marché d’une ville meurtrie (àce point endoloris la ville et son marché qu’un plan de femme tenant dans ses bras son enfant endormi, en ressuscitant par la bande-son le bruit toujours audible àqui veut l’entendre des horreurs de la guerre, ici et ailleurs, hier et aujourd’hui, se met alors trembler et àressembler àune peinture de Goya), meurtrie mais bel et bien vivante, si vivante que les oiseaux sont revenus et les muezzins prient et chantent dans les minarets (même si ailleurs, comme en Afghanistan et comme Judith le dit dans le film en reprenant les paroles du premier ministre turc, ces minarets peuvent prendre l’allure belliciste de baïonnettes).

«  Quand je pense àune chose, je pense àautre chose  ». C’est une phrase simple [14]. Il aura fallu presque cinquante années de production critique et cinématographique àJean-Luc Godard pour aboutir àce que, dans son avant-dernier long métrage Eloge de l’amour, on puisse entendre ce parfait condensé de la pensée éminemment dialectique du cinéaste. Jean-Luc Godard est ce dialecticien hors pair qui a vu dans le pont murnalcien et martyrisé de Mostar [15] une matérialisation du mouvement même de cette pensée qui fuit la représentation au profit de l’exposition des rapports « inévidents  » (Fabrice Revault d’Allonnes) entre les choses qui permettent de mieux penser le monde, de penser au monde pour être au monde [16] , parce que nous ne pensons pas encore comme l’a écrit Martin Heidegger dans Qu’appelle-t-on penser ? Nous sommes encore largement impuissants àpenser par nous-mêmes et ànous penser nous-mêmes (« nous ne sommes pas encore nés  », écrit au début de L’esprit de l’utopie Ernst Bloch). C’est un peu de pensée jetée entre deux impensables, entre deux rives, entre deux « mademoiselles  » prononcées, et Notre Musique multiplie ces rives qu’un cours d’eau éloigne (l’impensable) et qu’un pont unit (la pensée [17]) : passé et présent, mémoire et oubli, morts et vivants, fiction et documentaire, champ et contrechamp ou champ et hors-champ, image et son, ici et ailleurs, soi et un autre que soi, avant et arrière, haut et bas...

For ever Mozart [18] voyait la route pour Sarajevo dans la forêt suisse jouxtant Rolle et abritant la maison abandonnée des grands-parents de Jean-Luc Godard lui-même, entremêlant ainsi souvenirs biographiques et esthétique d’une géographie affective. Eloge de l’amour entendait bien rendre compte que, puisque nous sommes toujours en retard d’une guerre, la Résistance comme la guerre franco-algérienne (reconnue tardivement comme telle par l’Etat français avec le gouvernement Jospin) possèdent pour le coup une actualité intempestive qui court-circuite tant notre rapport au présent que la potentielle réification que supposent le musée et l’archivage (c’est « le mal d’archives  » propre àJean-Luc Godard qu’il faudrait analyser àpartir du livre éponyme de Jacques Derrida paru chez Galilée en 1995). Notre Musique s’installe cette fois-ci (pour de vrai comme disent les enfants, nombreux dans toute l’Å“uvre du cinéaste dont le pédagogisme est issu du geste rossellinien et dont l’insolence dans ce pédagogisme ne résulte par contre que de lui) àSarajevo parce que le cinéaste ne s’y est pas parachuté (pour reprendre ànouveau un mot de Jean-Marie Straub) mais y a été invité, àl’instar des écrivains Pierre Bergounioux, Mahmoud Darwich, Juan Goytisolo et Jean-Paul Curnier, par Francis Bueb du centre André-Malraux (l’écrivain sésame de tout le cinéma godardien, cela tombe donc très bien et c’est de bonne augure pour ce « musée imaginaire  » qu’est le film, et qu’est tout film de Jean-Luc Godard). Et, contrairement àla fameuse ritournelle durassienne dans Hiroshima mon amour (1959) d’Alain Resnais (« Tu n’as rien vu àHiroshima  »), si le cinéaste a tout vu àSarajevo (ou du moins beaucoup de choses), il y a vu aussi autre chose [19] : les Juifs des camps nazis, les Palestiniens des territoires occupés, les Indiens d’Amérique parqués dans des réserves, mais aussi les Etasuniens eux-mêmes qui ont connu la guerre civile et ont aussi été divisés et vaincus par leurs propres divisions (et, démonstration godardienne oblige, Richmond en Virginie pendant la guerre de Sécession ressemble alors autant àStalingrad, Varsovie, Berlin ou Beyrouth qu’àSarajevo), plus quelques rapports de classe (c’est par exemple le champagne servi frais àl’ambassade de France par des domestiques dont le regard et les mouvements servent de points de vue àla scène et peuvent même déboucher sur quelques pas jazzés alors que, dehors, c’est la bière que vante la publicité et que préfère boire àl’aéroport un cinéaste qui a toujours privilégié le brassage et la fermentation d’idées aux bulles pétillantes de la superficialité bourgeoise).

« L’image dialectique  » (pour reprendre le concept benjaminien et ici l’adapter ànotre propos) se comprend aussi chez Jean-Luc Godard sur le plan politique : les paroles de la résistante catholique allemande, assassinée le lendemain du jour où elle dit àses bourreaux avoir compris que le désir d’un individu c’est d’être deux et celui d’un Etat c’est d’être seul, et rapportées àJudith par l’ambassadeur, réaffirment l’essence totalitaire de l’Un (que la philosophie platonicienne contient en puissance) et la vivante complexité, inter et intra-individuelle, du Deux [20] . « La vérité a deux visages  » dit une fois Mahmoud Darwich, une autre fois Jean-Luc Godard lui-même, une autre fois encore un traducteur sarajévien àJudith : la démocratie, non pas formelle mais bel et bien réelle selon la distinction marxienne, c’est, via par exemple ce titre d’un recueil d’entretiens, Entre nous, avec Emmanuel Levinas, la possibilité qu’un autre que soi dans toute son altérité même puisse être, sans être pour cela réprimé, dominé, bafoué, humilié, offensé, nié dans ce qui fait justement son altérité (et la langue comme le visage porte peut-être au plus haut point cette altérité), et nous sommes responsables de l’altérité que porte cet autre que soi ; c’est aussi, via le Claude Lefort de L’invention démocratique cité par Jean-Paul Curnier, la désignation [21] incisive que, parce que les démocraties (dont l’essence même pour Jacques Rancière est le « dissensus  » [22]) ont institué le fait politique comme activité techniquement séparée du reste de la société, elles ont prédisposées àla menace totalitaire (et le ventre reste alors toujours fécond d’où a surgi la bête immonde comme l’écrivit Bertolt Brecht àla fin de La Résistible Ascension d’Arturo Ui).

On a parlé plus haut du pédagogisme godardien : la Babel explosée qu’est Sarajevo et qu’il faudrait mettre en rapport avec la Babel explosive contenue dans le paquebot de Un Film parlé de Manoel de Oliveira sorti en 2003 fait entendre, telle la cité augustinienne et chacun respectivement dans sa langue, des Sarajéviens, des Palestiniens, des Israéliens, des Espagnols, des Français et même des Amérindiens, avec parfois, pas toujours, des traductions simultanées ou décalées qui contradictoirement recouvrent ce qui se dit, avec parfois, pas toujours, des sous-titres qui, dans leur incomplétude, n’empêchent donc pas l’écoute enchantée de la musicalité de la langue au profit du sens qui habituellement recouvre cette musicalité, avec parfois, pas toujours, cette sensation tenace que les voix énoncées out, hors cadre, sont peut-être off, entendues depuis le hors-champ mental et joycien de la conscience des personnages alors monologuant plutôt qu’ils ne dialoguent. La dialectique godardienne qui donc se joue là(entre voix in et voix out ou off, entre mots écrits et mots lus, entre écriture et parole, entre langue de l’un et langue de l’autre...) est aussi une lutte [23] . Elle a été longtemps celle, hard, qui a opposé les femmes aux hommes mais aujourd’hui, àplus de 70 ans, le cinéaste considère celle-ci avec moins de violence qu’auparavant [24] même si cette lutte, plus soft, ne cesse pas (certains hommes dans Notre Musique bousculent ou interrompent encore d’autres femmes, même lorsqu’il s’agit de supposément sages Amérindiens). Mais elle se trouve désormais comme intériorisée, comme mise en sourdine, connaissant parfois de drôles de retournements comme dans « Royaume 3 : Paradis  », la dernière partie de ce triptyque flamand qu’est le film, aussi courte que la première, et où, àl’inverse du texte biblique et de l’iconographie officielle qui l’illustre, un garçon propose une pomme àOlga tout juste arrivée dans une sorte de sous-bois vraiment digne du cinéma matérialiste de Jean-Marie Straub et Danièle Huillet, avec son nuancier de vert et de lumière infini qui donne àcomprendre que le paradis est ici, dans l’immanence. La pomme c’est le symbole judéo-chrétien de la connaissance contribuant ànos efforts pour être libre. La connaissance, c’est le désir de répondre aux questions qu’on nous et que l’on se pose pour vivre libre. Ce désir de connaissance, le film le porte haut et fort en invitant àla parole conversée : àcharge alors pour le spectateur de renvoyer les balles (comme aurait dit le critique de cinéma Serge Daney) que chaque plan godardien nous décoche, àl’image des ricochets des galets jetés par les Amérindiens sur la surface lisse puis brouillée de la Neredva (pour G. W. F. Hegel, ce geste enfantin est peut-être àl’origine de la création artistique comme appropriation humaine de la nature), et surtout de jouer ces balles collectivement bien que toujours agonistiquement (c’est au volley-ball que l’on joue au paradis, c’est de football dont nous a parlé Jean-Luc Godard, non par exemple de tennis, sport plus « individualiste  » qu’il aime pourtant pratiquer). Ce que souhaite modestement contribuer àfaire ici notre texte.

Il faudra d’ailleurs distinguer ce qui relève chez le cinéaste de la contradiction (ce qui est violemment àl’intersection des choses, comme la guerre, définie par Godard dans For ever Mozart comme étant « un bout de fer dans un bout de chair  ») et ce qui relève du contrepoint (comme en musique où des lignes ne se croisent pas mais restent moins parallèles qu’àdistance respective), afin de saisir que la dialectique hétérodoxe dont il fait toujours montre fait de cet homme un grand cinéaste de cette figure dont on a longtemps cru qu’il s’était d’emblée débarrassé : le champ-contrechamp, qui pour le coup n’existe plus chez le classique Howard Hawks (chez lui, c’est le champ-champ qui domine, devrait-on alors dire) et qui intensément existe chez le moderne Jean-Luc Godard, soit qu’il se trouve violemment exprimé (et c’est une contradiction) ou bien qu’il donne du relief, de la dimension (et c’est un contrepoint). Par exemple, le contrepoint matérialiste des poètes qui parlent, Juan Goytisolo, Mahmoud Darwich, Jean-Luc Godard, ce sont les traducteurs, les assistants, le caméraman qui travaillent àleur côté pour assurer le bon relais technique des mots poétiquement énoncés. L’art est impur : son énonciation exige non pas l’éther du ciel pur des idées, mais le travail exploité de sa transmission. La contradiction, c’est que le travail exploité donne àcomprendre cette parole poétique dans le même mouvement où ce travail empêche ceux qui y sont soumis de pouvoir totalement apprécier cette parole affectée par ces rapports de production relatifs àson énonciation. Parfois, souvent, intelligemment, Jean-Luc Godard filme du point de vue de celui ou de celle qui s’ennuie ou qui s’en fout face àune conversation qui n’est pas la sienne ou qui l’indiffère. Parfois, souvent, ce contre quoi rage Jean-Luc Godard en citant Honoré de Balzac, c’est quand la technique d’enregistrement ou de transmission l’emporte sur le message ou l’image, la comptabilité sur le texte ou l’image, alors on ne voit, on ne lit, on n’entend plus rien, comme le bibliothécaire sarajévien qui rappelle lointainement les Bouvard et Pécuchet récupérés de Gustave Flaubert dans Deux ou trois choses que je sais d’elle.

Avec autrement plus de violence est la lutte livrée en enfer entre les guerres réelles que les stock-shots passés au numérique sur-saturé ou baveux semblent mitrailler (comme les mots-rafales du cinéma de Howard Hawks) en direction des guerres menées au cinéma. Le cinéma est ici hollywoodien, russe, japonais, allemand, français (tous des cinémas de grandes nations impérialistes) et l’on y croise les fantômes de John Ford, de la série des Mabuse de Fritz Lang, du Akira Kurosawa shakespearien de Ran adapté de Macbeth, de S.M. Eisenstein filmant en URSS les escaliers d’Odessa comme au Mexique les peones enterrés jusqu’au cou et piétinés, du Robert Aldrich de l’apocalyptique Kiss me Deadly en 1955, du Robert Bresson des Anges du Péché tourné en 1943 sous l’Occupation et de Jean-Luc Godard lui-même avec les chars de For ever Mozart et les Palestiniens de Ici et ailleurs en 1974 (le premier film co-réalisé avec Anne-Marie Miéville qui animait àl’époque une librairie pro-palestinienne, mais làon retombe dans le documentaire). On croit même reconnaître parmi les cendres de ce feu nourri les enfants jouant àla guerre du court métrage de François Truffaut réalisé en 1958, Les Mistons. Est sensible alors l’impression que les assassins des guerres réelles visent leurs doubles de fiction, et que ceux-ci se vengent de leurs doubles agressifs en leur retournant la violence réelle qui légitime ainsi leur fonction cathartique. Champ, contrechamp : le réel contre le cinéma, le cinéma contre le réel [25] , d’Auschwitz àl’Algérie en passant par la « grande boucherie  » de la Première Guerre mondiale, la Tchétchénie occupée colonialement par le Russie de Vladimir Poutine, l’effondrement des tours jumelles du World Trade Center de New York, les deux guerres étasuniennes en Irak, les guerres confessionnelles et ethnicisées de l’ex-Yougoslavie, nous en passons et des pires. L’image elle-même subit (ce sont par exemple celles prises par le cubain Santiago Alvarez au plus fort des bombardements étasuniens au Vietnam, images comme déchirées, napalmisées, que Jean-Luc Godard avait déjàutilisées dans sa polémique contre le film de Stanley Kubrick Full Metal Jacket en 1987), comme les corps ont subi dans un déferlement technologique infernal rythmé, au son, par les accords de piano tonitruants de Jean Sibélius et, àl’image, par le motif benjaminien de la roue de l’histoire qui accuse l’oubli (ce bourbier, cet enfer dont on peut revenir par la citation) dans lequel la plupart des assaillants et des cadavres vus ici végètent (de quels films, de quelles guerres s’agit-il ?). L’histoire roule : en roulant, elles roulent sur les gisants qui pavent son chemin et nous roulent en fabriquant l’oubli de la nature de son chemin.

Dans l’épisode 1A des Histoire(s) du cinéma intitulé Toutes les histoires, Jean-Luc Godard dit que le cinéma avait brà»lé tant d’imaginaire pour réchauffer le réel que celui-ci s’est vengé en exigeant de vraies larmes. Entre l’imaginaire brà»lé et les vraies larmes, il y a tout ce qui sépare et unit àla fois, dialectiquement (et c’est une contradiction violente sur laquelle le cinéaste ne fait pas l’impasse), la fiction et le documentaire, tous deux tendus dans ce magma en fusion qu’est la première partie de Notre Musique afin de donner àvoir, avec simplement quelques plans noirs savamment montés et calés afin que l’impression rétinienne et la rémanence des images vues fugitivement soient rendues effectives dans leur rythmicité et leur jaillissement de réalités rapprochées (ainsi des singes sautant dans l’eau puis des soldats étasuniens s’en extirpant apparaissent en un seul raccord, digne du montage des attractions eisensteinien, comme cousins), quelques phrases dites (« la mort est le possible de l’impossible  » d’Emmanuel Levinas au sujet de la philosophie ontologique de Martin Heidegger [26] ) et d’autres plaquées au piano et grondantes, « l’offense faite au monde  » comme aurait dit Elio Vittorini. Le pardon àde telles offenses, que les techniques de la guerre modernes auront tout au long du 20ème siècle massifiées, dont parle une jeune voix de femme (son visage nous sera rendu dans la deuxième partie de Notre Musique : il s’agit de celui de Judith) et qui trouve parmi ses plus puissantes expressions le visage supplicié de la femme du Cuirassé Potemkine (1925) de S.M. Eisenstein (ce visage marquera àvie et àvif toute la peinture d’un Francis Bacon par exemple), celui de la Falconetti dans La Passion de Jeanne d’Arc (1928) de Carl T. Dreyer, et les génuflexions des religieuses du film de Robert Bresson, sera àl’Å“uvre dans la partie suivante, le purgatoire, où Sarajevo est la cité, élue par le cinéaste comme le cinéaste a été élu par elle, de la rédemption, même partielle, même inachevée, même interminable (Amérindiens décimés, Juifs exterminés, Palestiniens expulsés, populations civiles brutalisées, hommes torturés, femmes violées, enfants épuisés...), du réel broyé menu par ces grandes machines et ces lourdes logistiques (en de nombreux points jumelles selon le philosophe Paul Virilio [27]) que sont la guerre massifiée et le cinéma industriel. Par exemple, la rédemption peut prendre la forme d’une prière polyphonique de la moderne vocaliste Meredith Monk que le cinéaste monte avec des plans de rues de la capitale bosniaque (ailleurs, les notes douces et mélancoliques du pianiste David Darling semblent chercher àcautériser les plaies encore béantes de la guerre qui semble durer même après son terme).

« L’image est une création pure de l’esprit. Elle ne peut naître d’une comparaison mais d’un rapprochement de deux réalités plus ou moins éloignées. Plus les rapports des deux réalités rapprochées seront lointains et justes, plus l’image sera forte - plus elle aura de puissance émotive et de réalité poétique  » (Pierre Reverdy, Nord-Sud, mars 1918, cité par André Breton dans son premier Manifeste du surréalisme en 1924 [28] ). Ce « principe de Reverdy-Breton  » pour l’appeler ainsi est, on l’a compris, un principe godardien majeur que le cinéaste oblige le spectateur àfaire sien. Ainsi le poème « Correspondances  » des Fleurs du Mal de Charles Baudelaire que l’on entend récité ici : « La Nature est un temple où de vivants piliers / Laissent parfois sortir de confuses paroles ; / L’homme y passe àtravers des forêts de symboles / Qui l’observent avec des regards familiers  » peut être mis en rapport, en correspondance, avec ces vers de Dante auquel le film nous a fait penser : « Au milieu du chemin de notre vie / Je me retrouvai par une forêt obscure / Car la voie droite était perdue  ». Les vers de Dante et de Baudelaire entrent enfin en résonance avec les écrivains que Jean-Luc Godard a sollicités afin qu’ils interviennent dans son film qui, àson tour, devient cette forêt de symboles (c’était déjàcelle de Week-end en 1967 et l’on y croisait les fantômes d’Emilie Brontë et de Saint-Just, du romantisme vu par une femme et de la révolution vue par un homme) où l’on se perd, dont les arbres murmurent des bribes de littérature et àquoi ressemble au fond la bibliothèque de Sarajevo, aussi matériellement martyrisée que le pont de Mostar, avec ses planches au-dessus du vide obligeant au funambulisme, son chantier de reconstruction, ses inscriptions énigmatiques, ses autodafés renversés, ses « vivants piliers  » et ses « hommes-livres  » (en effet les livres ne sont pas ici incendiés par des pompiers pyromanes comme dans la nouvelle de Ray Bradbury, Fahrenheit 451, dont François Truffaut avait tiré une adaptation en 1966 et dont Jean-Luc Godard salue les présences respectives, mais sont sauvés par la population locale comme hier on sauvait des Juifs, rassemblés en petits tas, en petites pyramides qui brà»lent du feu du travail et de l’esprit des hommes qui les ont faits).

Ainsi Juan Goytisolo, auteur d’un Etat de siège écrit au plus fort de la guerre entre Serbes et Bosniaques en 1993, cite des passages de son livre La Forêt de l’écriture (1997) [29] axé sur la recherche des origines et la préférence pour les marginaux, et se place délibérément dans « l’arbre de la littérature  » afin d’y chanter et d’y défendre « le droit inaliénable des lettres  » (un plan d’arbre en hiver dans lequel un corbeau confectionne son nid assure la proximité intellectuelle entre Juan Goytisolo et Jean-Luc Godard, le second en tant que cinéaste héritier des frères Lumière ne pouvant être que d’accord avec le premier quand il dit : « La lumière est le premier animal visible de l’invisible  »).
Ainsi Elias Sanbar, absent physiquement des plans et très présent àla fois dans Notre Musique, crédité au générique au titre de la « mémoire  », ami personnel du cinéaste et de sa compagne, est le rédacteur en chef de la Revue d’études palestiniennes et l’auteur de Palestine 1948 : L’expulsion (1984) et de Palestine, le pays àvenir (1996). Il est, autant que le poète palestinien Mahmoud Darwich, l’instigateur du rapprochement (de l’homologie structurale aimerait-on dire) entre Amérindiens et Palestiniens, comme vérifié pratiquement par Jean-Luc Godard. Pour Israë l aujourd’hui comme pour les Etats-Unis hier, il aura fallu pour se constituer comme Etat, au nom d’une fiction légitimante que la Bible contient, élire un territoire puis le vider en grande partie des habitants qui vivaient dessus depuis des siècles [30]. Comme le dit Jean-Luc Godard lors d’une de ses leçons de choses cinématographiques, la fiction est du côté israélien (l’Ancien Testament avec Moïse, le sionisme avec Theodor Herzl, Exodus d’Otto Preminger en 1960) comme elle l’a été du côté étasunien (« the Promised Land  » chrétienne protestante), quand du côté des Palestiniens c’est, àla suite de l’expulsion concomitante de la réalisation pratique de la fiction israélienne, l’exode depuis 1948, la Nakbah, qui oblige ces derniers àrejoindre ainsi le documentaire (essentiellement le reportage TV : la fiction nationale, elle, est encore àvenir), cet exode que Jean-Luc Godard ne lit pas seulement dans la Bible mais voit aussi au Kosovo et en Ethiopie.
Ainsi Pierre Bergounioux, dont le livre B-17 G (2001) parvenait àtracer la ligne poétique entre le bombardier de la Deuxième Guerre mondiale et la littérature de William Faulkner en passant par l’historien Marc Bloch (ces croisements entre la littérature et l’histoire, la guerre et la technologie ne pouvaient que plaire àun monteur tel que Jean-Luc Godard), discute avec l’ambassadeur d’Homère et de sa cécité : le poète, certes, n’a rien vu, n’y était pas, mais cela ne l’aura pas empêché de raconter ce qui est arrivé, de faire un récit qui fait voir, même si ce récit s’écrit après coup.
Ainsi Mahmoud Darwich qui prolonge cette réflexion lancée par Pierre Bergounioux (soit dit en passant, en jouant / relisant une bonne part de l’entretien qu’il avait réalisé en 1996 avec la poétesse israélienne Helit Yeshurun [31] qui le comparait àWalter Benjamin) : ce sont des Grecs qui ont narré la ruine de Troie (L’Iliade d’Homère, Les Troyennes d’Euripide [32] ), ce sont les vainqueurs qui ont raconté l’histoire des vaincus. C’est pourquoi le poète palestinien se dit « poète des Troyens  », et ainsi lui aussi fait image. C’est parce que les Palestiniens disposent encore d’un poète qu’ils savent qu’ils ne sont pas définitivement battus comme l’ont été les Troyens qui, bien après leur mort, historiquement comme littérairement, souffriront toujours de ce manque-là. C’est également parce que la destruction nazie des Juifs d’Europe a accéléré décisivement les processus de réalisation d’Israë l que la situation des Palestiniens est àla fois malheureuse et heureuse. Malheureuse en vertu de l’importance historique de la création d’Israë l et de la souffrance de son peuple àla base de celui-ci. Heureuse en vertu de cette mémoire qui, si elle est instrumentalisée pour légitimer (ou faire écran à) la guerre réelle qui opprime actuellement le peuple palestinien, offre aussi àce même peuple vaincu depuis 1948 une visibilité médiatique et historique plus grande que toute autre oppression au monde.
Ainsi Jean-Paul Curnier, auteur de Aggravation (1989-2001), dessine en treize textes ce contre quoi il a décidé àl’instar de Jean-Luc Godard de s’insurger (« le prodigieux affaissement de la pensée qu’exige le consensus contemporain  »), cite Claude Lefort comme on l’a vu précédemment et traite en fin de compte de ce mal actuel dont a parlé Jean-Michel Chaumont dans La Concurrence des victimes. Génocide, identité, reconnaissance (éd. La Découverte & Syros, Paris, 1997, 2002), celui d’une victimologie (notamment liée àla complexe problématisation historique du judéocide nazi) qui produit une quête de prestige et de légitimité symbolique qui détourne la mémoire et empêche la visibilité du présent.

On pourrait alors dire, reprenant ànotre compte le principe godardien énoncé dans Eloge de l’amour : « Quand je pense àun peuple, je pense àun autre peuple  » et l’on retomberait, comme le chat sur ses pattes, sur Emmanuel Levinas. Son livre Entre nous que Judith lit près du pont de Mostar se compose en effet d’essais sur ce que le philosophe nomme le « penser-à-l’autre  » [33] que les représentants du pouvoir d’Etat israélien seraient bien inspirés de relire, s’ils ne l’ont jamais lu. L’ « interhumain  » comme non-indifférence entre les uns et les autres, le « ne-pas-laisser-seul-l’autre-homme  » qui constitue le secret de la socialité dont l’absolu est le « pour-l’autre  », le visage qui devient alors la matérialisation faite chair du « Tu-ne-tueras-point  » mosaïque, figurent les viatiques moralement nécessaires après coup quand la première partie de Notre Musique a montré tout ce que le visage peut intolérablement endurer, tout ce qu’on lui a horriblement infligé (et puisque l’on a parlé de ce peintre, on répète son nom, Francis Bacon, pour dire que son Å“uvre picturale aura été justement de représenter l’endurance propre au corps, et notamment celle dont est incroyablement capable le visage). Notre Musique, s’il est une cathédrale de voix, de paroles, de langues, est également une mosaïque de visages produisant cinématographiquement le « Tu-ne-tueras-point  » qui donc devient un commandement du cinéaste, un commandement godardien, après qu’il ait été mosaïque et levinasien, théologique et philosophique, toujours actuel, toujours prophétique.

Un autre fragment de la pensée levinasienne que Jean-Luc Godard aime répéter dans ses films est le suivant : « Dans le « je pense donc je suis  », le « je  » du « je suis  » n’est plus le même que le « je  » du « je pense  » parce qu’il reste àdémontrer qu’il y a un rapport entre le corps et l’esprit, entre pensée et existence  ». On rapportera de telles réflexions avec le « Je est un autre  » d’Arthur Rimbaud (que l’on entend chez Jean-Luc Godard régulièrement depuis Vivre sa vie en 1962 et qu’il faut également entendre en tant que «  Je et un autre  » si on se souvient bien des mots de la résistante catholique allemande répétés par l’ambassadeur àJudith et dont nous parlions plus haut), avec « Je est la meilleure chose que nous ayons trouvé pour ne pas parler de soi  » de Virginia Woolf, avec « L’un est dans l’autre, l’autre est dans l’un, et ce sont trois personnes  » de Léon Brunschwicg, avec « C’est parce que nous ne confondons plus la solitude avec l’isolement que nous ne sommes jamais seuls  » de Hannah Arendt (Jean-Luc Godard citait lui-même cette phrase dans le film d‘Anne-Marie Miéville Nous sommes tous encore ici en 1997)... C’est donc tout un matériel d’aphorismes poétiques et d’apophtegmes philosophiques (ou l’inverse), ressassé par le cinéaste depuis au moins trente années, afin que l’on aboutisse àce que Gilles Deleuze a magnifiquement nommé la « solitude peuplée  » du cinéaste rejoignant ainsi la forêt de symboles baudelairienne et de l’écriture chère àJuan Goytisolo [34].

Le criticisme dialectique godardien, s’il sait réconcilier dans un mouvement de pensée de cinéma ce que l’on a trop souvent divisé en catégories philosophiques disjointes, nominalisme et matérialisme, historicisme et spiritualisme, jusqu’àdépasser un trop rigide internationalisme pour atteindre au cosmopolitisme (sans nation ni pays donc puisqu’il n’est qu’un pays, qu’un seul paradis et que c’est de notre terre dont il s’agit et sur laquelle nous avons notre place àtrouver [35] ) rêvée par Emmanuel Kant hier et Jacques Derrida aujourd’hui, trouve aussi àbégayer comme la camionnette des Amérindiens face àce (ou ceux) qui ne se réconcilie(nt) pas, notamment les peuples. Alors qu’il y a encore tant àdire, encore tant àmontrer, tant àrapprocher, àmontrer, àmonter ensemble [36] . Ainsi la photographie d’un « musulman  » des camps d’extermination nazis auquel Giorgio Agamben a consacré un livre [37], qui est « le témoin intégral  » comme le disait Primo Levi et grâce àqui « l’homme peut survivre àl’homme  » (rendant ainsi possible selon le philosophe italien le témoignage de l’horreur exterminatrice par l’existence, co-extensive et non-coïncidente, ontologiquement liée au témoignage possible de sa part impossible, de son « reste  » qu’incarne le musulman, ce « témoin intégral  »), en face de laquelle Jean-Luc Godard met la réalité arabe, palestinienne, et donc aussi mais différemment « musulmane  », soumise àla répression des feux nourris israéliens et étasuniens, Israë l occupant colonialement et illégalement le territoire palestinien quand les Etats-Unis occupent en ce moment même, tout aussi illégalement mais néocolonialement, le territoire irakien. C’est un rapport entre deux catégories politico-historiques que contient conceptuellement le « musulman  » et qui, s’il avait été posé par les gouvernants israéliens, aurait pu empêcher que la situation en Palestine ne devienne pas si douloureusement inextricable.

« C’est comme une image qui viendrait de loin  » dit Olga, elle-même venant du plus lointain du champ, du fond, du flou du plan pour arriver de face, interrogeant d’un profond regard-caméra le spectateur, et repartir de dos vers ce fond du plan, vers ce flou : on retrouve ainsi Walter Benjamin et son analyse de « l’aura de l’Å“uvre d’art àl’ère de sa reproductibilité technique  » [38], ce « lointain aussi proche qu’il puisse être  ». Balançant entre le flou et le net, le loin et le près, le lumineux et le nébuleux, Jean-Luc Godard veut tenir ce pont fragile reliant ces couples antagonistes dont les termes sont inséparables les uns des autres, àl’instar du plus essentiel d’entre eux peut-être, celui qui tient dialectiquement, ensemble et opposés l’un l’autre, le positif et le négatif [39]. Et ce pont est chez le cinéaste le plan dont l’extrême tension n’existe que par et dans cette exigence dialectique qui sauve l’immédiateté de la beauté première des choses du monde visible afin de ne pas la sacrifier àla médiateté que le plan godardien réclame malgré tout pour ne pas se suffire totalitairement àlui-même. Les branchages divers, les grilles striant ou barrant le plan et empêchant ainsi l’accès àsa complète visibilité, désignent métaphoriquement la pudeur esthétique de Jean-Luc Godard quant àl’enregistrement cinématographique du réel et sa volonté d’obliger le spectateur àl’effort de compréhension quant àce que le plan masque, cache, camoufle, oublie, refoule, dénie, quant àce qui lui manque ontologiquement et quant àce qui nous manque pour l’entièrement saisir. Cet ailleurs du plan qui répond àson ici et qui, selon Arthur Rimbaud, est synonyme de la vraie vie, pourrait être encore formulé comme suit, récrivant la sentence godardienne de Eloge de l’amour comme Jean-Luc Godard récrit àson usage les phrases des autres dans un beau souci de dépassement de la propriété bourgeoise, tant industrielle qu’intellectuelle : « Quand je vois un plan, je pense àun autre plan  », ou encore : « Quand je vois le champ du plan, je vois aussi son hors-champ  ». Le cinéaste oblige ainsi son spectateur àla vision quand la vue se révèle fragmentaire, limitée : il l’oblige àêtre voyant comme Bernadette Soubirous l’a été décisivement une fois.

Autres variations dialectiques godardiennes : un personnage de dos parle, un autre de face l’écoute, et le visage, désolidarisé de l’expression faciale de la parole, induit la puissance réactive de l’écoute, àfleur de peau ; un personnage de face écoute, interdit, sans voix, la lumière dans son dos, son visage dans l’ombre, la question qu’on lui pose au sujet de l’avenir du cinéma (« une invention sans avenir  » dixit Louis Lumière lui-même : cette sentence ornait le bas de l’écran de projection du Mépris) et des caméras numériques censées le sauver. Le visage interdit est celui du cinéaste, ce sera plus tard celui de Jean-Paul Curnier interrompu par un raccord au beau milieu de sa pensée, ce sera aussi celui d’Olga dans le dernier plan de Notre Musique avant le noir du générique, la bouche àpeine entrouverte, qui dit quelque chose que l’on ne peut plus entendre (c’était déjàla bouche maquillée àla fin de Je vous salue, Marie, et puis encore avant celle de Jean Seberg sur laquelle elle passait le pouce àla fin de A bout de souffle). Ce dire qu’il nous est impossible d’entendre s’origine peut-être dans cette séquence originale de Notre Musique où le dialecticien Jean-Luc Godard invente une forme singulière d’effet Koulechov qui n’articule plus un plan de visage comme celui de l’acteur Mosjoukine avec un autre plan afin d’orienter chez le spectateur le sens de son expression, mais qui ici, articulant fragments d’un texte et visage d’Olga les lisant les uns àla suite des autres, oblige àpercevoir l’espace mental et réflexif propre au personnage. On se demande alors, avec peut-être plus d’ardeur encore : « A quoi pense-t-elle ?  » telle un visage de femme de Vermeer, et l’on sait plus fortement aussi que lorsqu’elle regardera plus tard la caméra comme Monika, elle saura comme un visage de femme chez Edouard Manet àquoi nous pensons [40].

Ces quelques florilèges obtenus permettent, selon la dialectique godardienne qui cherche également, comme la philosophie de Karl Marx par rapport àcelle de G. W. F. Hegel, comme le Pickpocket (1959) de Robert Bresson, àremettre àl’endroit ce qui a été mis àl’envers, d’empoigner ces « Fleurs du Mal  » que sont les explosions de la première partie du film pour en faire, via entre autres la citation baudelairienne de la deuxième partie, des « Fleurs du Bien  », des marchés sarajéviens colorés et des rues repeuplées àla bibliothèque quant àelle repeuplée de livres, aux citations qui sont toujours un peu de temps retrouvé (« Jetztzeit  », « l’à-présent  » benjaminien que cite Youssef Ishaghpour dans notre note 40) pour les vaincus ressortant enfin un peu la tête hors de la terre cendreuse de l’histoire, jusqu’au jardin de Jean-Luc Godard lui-même, autre métaphore possible de son film. Notre Musique est donc aussi ce vaillant et modeste jardin que son cultivateur offre en partage àson spectateur (et ce partage est aussi au sens propre holocauste, offert en sacrifice aux bà»chers de nos vies) et l’on ne pourra plus faire mine (faire mime) de continuer àne pas connaître [41] de quoi il se compose, àpartir de quelle sorte de terreau fertile ses fleurs s’ouvrent au soleil et montent au ciel de ce paradis que sont nos souvenirs et d’où nous ne pouvons être chassés comme il était dit dans Nouvelle Vague àpartir d’un mot de Jean-Jacques Rousseau. De quel humus, de quels cadavres sommes-nous faits pour être au monde (puisque le film de Jean-Luc Godard vise ànous y remettre, et son auteur avec) et pour pouvoir penser le monde en nous pensant nous-mêmes en même temps avec lui ? C’est au fond la vieille et toujours actuelle question d’Hamlet àlaquelle il faut espérer que nous répondrons mieux que ce dernier. Par un cri d’enfant par exemple, comme on peut en entendre un dans le paradis de Notre Musique. Et qui le déchire.

« Mais qui va vraiment de l’avant apporte aussi l’espace où le ciel commence enfin àrosir. Avec nous s’éveillent les choses, dans un affranchissement complet des lois de leur état présent, et elles développent leurs possibilités latentes. Mais c’est nous qui portons cette étincelle de la fin tout au long du parcours, lequel reste ouvert, plein d’imagination objective, sans gratuité. C’est pourquoi, dans tout ce àquoi nous donnons forme, sans fin donnons forme (...), il règne une tourmente qui prend sa source dans l’illimité de la nature humaine, et pousse àla flamme fulgurante du mot, àl’expression de l’individuum ineffabile, àl’arrachement des voiles, et pas seulement ceux de tout temple ancien ; - un esprit d’utopie non déguisé, celui de l’homme caché enfin, vient y projeter sa lumière. A la vérité, il n’existe encore rien qui conçoive ce vers quoi nous poussons dans l’inconnu, perdus dans l’obscur. Mais sa conception est au détour du chemin ; car parmi tout ce qui se meut et roule, obscur, atomique, individuel, subjectif, nous seuls allons de l’avant, en tant que nous sommes la tension creusant sans cesse plus profond, jamais quitte, utopique, la tension de toute forme faite  » (Ernst Bloch, L’esprit de l’utopie, éd. Gallimard-NRF, 1977, p. 274-275),